Bugün ülkemizin içinde bulunduğu kriz ortamı, uzun ve yavaş gelişen tarihsel süreçlerin bileşiminin sonucudur. Bu süreçler, tarih sahnesindeki çeşitli aktörlerin irili ufaklı katkılarıyla örülmüştür. Başka bir deyişle mevcut durum, geçmiş dönemlerin birikimidir, bir yansımasıdır. Bir millet olarak ulus kimliğimizi şekillendiren de bu sosyo-kültürel birikimdir.

Dönemlerin karakterini belirleyen unsurlar ise yer, zaman ve koşullardır; yani bağlamdır. Her kavram kendi bağlamı içinde şekillenir ve anlam kazanır. Örneğin 1923-1931 Kemalizmi ile 1931 sonrası Kemalizm, 1965-1980 Kemalizmi ile 1980-2000 Kemalizmi farklı aktörler tarafından şekillendirilmiştir, dolayısıyla farklı bağlamlara ve farklı anlamlara sahiptir.

Benzer biçimde, tek bir laiklik veya sekülarizm kavramından da söz etmemiz mümkün değildir. Çünkü Kemalizm örneğinde olduğu gibi, bu kavramların anlam ve içerikleri dönemden döneme, ülkeden ülkeye değişiklik gösterecektir. Bugün, şeriat da dahil olmak üzere, bu kavramların kendi bağlamları içinde yeniden tartışılmasına ihtiyacımız var. Bu yeni kavram tartışmalarının en kritik noktası; siyasi çıkar gruplarının tekelinde olmaması, tarihsel ve kültürel gerçekliğimizle uyumlu olması ve toplumun ihtiyaçlarına cevap verebilecek asgari bir toplumsal mutabakata dayanması olacaktır.

Modern toplumun en temel özelliği, çok sesli yaklaşımları muhafaza edebilme, farklı değerleri asgari uzlaşı noktalarında buluşturabilme kapasitesidir. Buradaki modern teriminden kastımız, bulunduğu çağa uyum sağlayan insani bir gelişmişlik noktasıdır.

Antik Yunan’dan itibaren de aynı paralel bağlamda tasvir edilen gelişmiş toplum, Aristo’nun Nikhomakhos’a Etik adlı eserinde sunduğu ahlaki kılavuzlar üzerinden incelendiğinde daha da belirginleşir. Aristo eserinde, sıradan Atinalı yurttaş için kişisel ahlakın ve toplumsal ahlakın sınırlarını çizer. Bu anlayış, toplumu çeşitli çemberlere ayrılmış evreler olarak ele alır. İlk çember, kişisel ahlakı temsil eder ve bireyin, hayata dair kişisel düşüncelerini ve inançlarını kapsar. Ardından gelen çember aileye aittir; ailenin duygu ve düşünce dünyasını içerir. Bir ileri aşamada kasaba, komşular, yani bizdeki karşılığı olan köy hayatı gelir. Aile, kasaba ve köy gibi çemberlerde gelenekle bezenmiş birlik ve aidiyet duyguları baskındır, geleneğin dışına çıkan farklı değerlere tanınan alan yok denecek kadar azdır. Toplumsal yaşamın çoğalarak geliştiği, artık polis (şehir) seviyesine ulaştığı noktada ise yurttaşlık kavramı ortaya çıkar. Poliste (şehirde) aile ve köyde bulunan ortak kabullere, ethos‘a (ahlaka) ulaşılamaz. Her ailenin, köyün kendine özgü ahlaki bir çemberi, bir düşünce dünyası vardır. Şehirde ise sadece asgari müşterekler bulunabilir ve onlar üzerinde anlaşmaya varılabilir. Bu asgari müşterekler yeni ortak kabullere dönüşür ve yurttaşlık olgusunu yaratır. Aile, köy ve kasaba yaşamında neden yurttaşlık kavramı yoktur? Çünkü bu tip ortodoks kabile hayatlarında, o ölçekte insanı yetiştirecek geniş anlamda bir insan evreni, kamusal meseleler, farklı iyi-doğru anlayışları, yargıların tartışılacağı bir zemin yoktur. Bu nedenle Antik Yunan’da yurttaş olmak, yetiştirici bir etkinlik olarak görülür. İnsanın yetkinleşmesi için önce yurttaş olması gerektiğine inanılır. Bu, John S. Mill’in demokrasinin var olabilmesi için ortak bir dil ve kabul düzeyine ihtiyaç olduğu düşüncesiyle de desteklenir.

Bu noktada, artık millî meseleleri tartışırken öncelikle ortak bir kabule ve millet olarak kimliğimizi belirleyen asgari müştereklere ihtiyaç duyduğumuzun farkındayız. Bu, toplumda her bir bireyin kendi ahlaki değerlerini bir diğerine dayatmasından ziyade, herkes için eşit derecede önemli olan değerlerin varlığına işaret eder. Çağımızın öne çıkan ortak kabullerine, insan hakları ve özgürlüklerini örnek verebiliriz.

Din ve vicdan özgürlüğü konusu gündeme geldiğinde de öncelikle laiklik kavramı önem kazanır. Çünkü laiklik, genel anlamıyla farklı dinî inançlara sahip bireylerin bir arada yaşadığı toplumlarda, herkesin eşit haklara ve özgürlüklere sahip olduğu bir anayasal çerçeveyi ifade eder. Bu aşamada, sekülerlik ve laiklik kavramlarını biraz daha açarak bunların semantik kökenlerine odaklanmakta fayda var.

Sekülerlik ve Laiklik Kavramı

Seküler kelimesi, İngilizce secular kelimesinden türemiştir. Kelime, bir anlamı ile “asra ait olan”, ikinci anlamıyla ise “dinî alanın dışında, dünyevi olan” anlamına, profane kelimesine karşılık gelir. Osmanlı’nın 19. yüzyılına kadar “seküler” kelimesiyle ya da başlı başına bir sekülerleşme tartışmasıyla karşılaşmıyoruz. Bu döneme ait başvurduğumuz Osmanlı arşivlerinde laik kelimesi de kullanılmamaktadır. 20. yüzyıl başlarında Niyazi Berkes ve Ziya Gökalp’in de belirttiği gibi asır ve asrileşme sözcüklerine rastlıyoruz. Niyazi Berkes sekülerleşme sözcüğünün aslında Türkçeye girmediğini ve tam karşılığının olmadığını söyler. Bu nedenle sekülerleşmeyi tanımlamak için “çağdaşlaşma” terimini daha uygun bulur. Moğolca kökenli bir sözcük olan ve asır sözcüğüyle eş anlamlı olan “çağ” ise, günümüz Türkçesinde de aynı anlama gelmektedir. Zaman anlamına gelen “çak” kelimesinden türediği düşünülmektedir. Berkes, çağdaşlaşma terimiyle ilgili görüşünü, Latince kökenli bir kelime olan ve yaş anlamına gelen saeculum kelimesinin etimolojisiyle açıklar. Saeculum Arapça’da asr, Türkçe’de ise “asır” kelimesinin karşılığıdır. Almanca ve İngilizcede kullanılan seküler kelimesinin de kökeni Latincede yaş anlamına gelen saeculum kelimesidir.

Bizdeki “sekülerleşme” terimi, Batı’daki laiklik teriminden farklı olarak, kiliselerin ve kurumların kurallarından ve bunların seküler karşıtları olan clericus ile laicus arasındaki güç mücadelesinden oldukça farklıdır. Dolayısıyla burada atıfta bulunulan sekülerleşme, geleneksel, dinî kurumların katı kurallarının aksine, gelenekten özgürleşerek zamanın taleplerine cevap veren kurum ve kuralların geliştirilmesinden ibarettir. Bu aynı zamanda sosyal yaşamın hangi alanlarında geleneklerin dayatıldığını ve hangi alanlarda zamanın taleplerinin insan davranışlarını yönlendirdiğini görmemizi sağlar. Bu önerme ile birlikte Osmanlı İmparatorluğu’nun sekülerleşmesinin modernleşme ekseninde gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Bu sekülerleşme terminolojisi, Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” fenomeniyle de mükemmel şekilde örtüşmektedir. Sanayileşme ve bürokrasinin gelişimiyle insan, geleneğin ve dinin büyüsünden uyanarak aklını kullanmaya, dünyayı bilimsel ve rasyonel bir nedensellik penceresinden sorgulamaya başlar. 

Türk Dil Kurumu (TDK) sözlüğünde de “çağdaşlaşma” ile eş anlamlı gösterilen kelimeler arasında  “modernleşme”, “asrileşme”, “muasırlaşma” olduğunu ve hepsinin yine modernleşme fikrine atıf yaptığını görüyoruz. Bu sebeple sekülerleşmeyi, dilimize girmeye başladığı 19. yüzyıldaki Osmanlı yaşamının gerçekliğinden tanımlayabiliriz. Bu yüzyılın kendine özgü panoraması göz önüne alındığında, sekülerleşme kelimesi için Niyazi Berkes’in “dinî geleneğin eski yapılarının terk edilmesi ve çağdaş olana bağlılık” tanımını ödünç almak uygun olacaktır.  Berkes, “Bir dile yabancı bir sözcük giriyorsa, toplumsal geleneğin o sağlam çerçevesi değişmeye başlamıştır” der. Toplum büyüyerek ve gelişerek yeni bir terime, kavrama ihtiyaç duymuştur. Böyle bir şeyi zorlayan, zamanın gücü ve talepleridir. Başka bir deyişle, Berkes’e göre sekülerleşme, basitçe din ve devletin ayrılması meselesi değil, toplumsal yaşamın kutsallaştırılmış gelenekten özgürleşmesi meselesidir. Bu, modernleşme olarak da yorumlanmış, dinî değerler olarak kabul edilen katı geleneksel yapıyı, sadece siyasi alanda değil, kamusal alanın  kutsal kabulleriyle de zayıflatmıştır.

Laiklik kelimesi ise (modern Fransızcada laïcité), ruhban sınıfına mensup olmayan kişilere dünya işlerinde daha yüksek bir yer verilmesi anlamına gelirdi. Dinin ve kilisenin yetkisi dışında bir alanı temsil ederdi. Günümüzde, laiklik terimi dünyanın her ülkesinde farklı anlamlar taşıyabilmektedir. Her ülkenin tarihine, sosyo-kültürel yapısına ve anayasasına göre şekillenmiş yerel uygulamaları vardır. Yasaların kapsamı da ülkeye özgü olarak değişiklik göstermektedir. Örneğin, Almanya’da laiklik kavramı devletin daha tarafsız kalmasını ve tüm dinî gruplara eşit mesafede durmasını ifade ederken Amerika’da eşitlik prensibi daha ön plana alınmıştır; din ve devlet işleri arasında belirli bir ayrım bulunsa da kaynağını İncil’e dayandıran kanunları mevcuttur.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla birlikte benimsediği laiklik kavramı, Fransa’nın laiklik anlayışına oldukça yakındır. Fransa’da laikliğin hukuki tanımı, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması, devletin tarafsız kalması, tüm dinî gruplara eşit mesafede durulması ve din-vicdan özgürlüğünün herkese sağlanmasıdır. Fransa’da 1905 tarihli laiklik kanunu, kilise ve devlet işlerinin tamamen birbirinden ayrılmasını sağlamış, devlet nötr kalmış ve din olgusu devletten ve kamusal alandan tamamen çekilmiştir. Bu kanun aynı zamanda, bazı istisnalar olsa da dinî kurumların devlet tarafından finanse edilmesini sona erdirmiştir. Türkiye örneğinde farklı olarak, dinî kurumlara devlet desteğinin devam ettiğini, başta Sünni Müslümanların Diyanet aracılığıyla bu finansmandan yararlandığını görüyoruz.

Laikliği bizdeki anlamıyla toparlayacak olursak, devlet aygıtının ve tüm kurumlarının nötr olması, tüm dinî inançlara eşit mesafede durulması ve devletin işleyişinde dinî gelenekten ve dinin boyunduruğundan tamamen bağımsız olunması anlamına gelmektedir.

Türkçede laiklik sözcüğü ortaya çıkmadan önce asrilik sözcüğünün aynı anlamda kullanıldığını görüyoruz. Türkiye Cumhuriyeti’nden önceki dönemde de yukarıda belirttiğimiz gibi asrilik, zamana uyum sağlamak veya belirli bir dönemin gereksinimlerini karşılamak için değişmek anlamına geliyordu. Ancak radikal dinî cemaatler bu kelimeyi köksüzlüğü, yüzeyselliği ve dinsizliği ifade etmek için kullanmaya başladılar. Bu nedenle Ziya Gökalp ekolündeki düşünürler yazılarında yine çağdaşlık olarak tanımlayabileceğimiz “muasırlaşmak” terimini kullanmışlardır. Daha sonra laiklik, seküler gibi melez kelimeler kullanılmaya başlanmıştır. Laiklik terimi, 5 Şubat 1937 tarihinde yapılan değişiklikle, 1924 Anayasası’nın 2. maddesine devletin niteliği olarak eklenene kadar çağdaşlaşma, muasırlaşma, asrilik gibi terimlerin hepsinin aynı anlama geldiğini, yani çağın gereklerine uygunluğu ifade ettiğini söylemek makul olacaktır.

Abdullahi Ahmed An-Na’im ise, Müslüman ülkelerin neden laik devletlere ihtiyaç duyduğunu ele aldığı Islam and the Secular State adlı eserinde, Türkiye’nin laiklik deneyimini de “otoriter laiklik” olarak tanımlıyor. Bu bağlamda devlet ve ordu tarafından topluma dayatılan, dini sadece devletin belirlediği ve şekillendirdiği, kamusal alanda halka inanç özgürlüğü tanınmayan bir laiklik anlayışını tasvir ediyor. Günümüzde, dinin çerçevesinin yine devlet tarafından belirlendiği, tüm Kur’an tercümelerinin dahi Diyanet’in tekelinde olduğu, dinî değerlerin politik tartışmalara dâhil olduğu bir ortamda, önceki “otoriter laiklik” anlayışı ile günümüzdeki “otoriter dinci” eğilim arasında bir fark var mı sorusunu gerçekten düşünmemiz gerekiyor. Her iki durumda da belirli bir normun halka dayatıldığı gözlemleniyor çünkü. Halkın sesinin, iradesinin iki durumda da bastırıldığını söylemek mümkün. Bu bağlamda, An-Na’im’in eseri üzerinden şeriat ve halifelik kavramlarına odaklanmak, günümüzdeki din-devlet ilişkilerini, laiklik prensibinden uzaklaşmanın sakıncalarını anlamak açısından faydalı olacaktır.

Şeriat versus Laiklik

Şeriatın normatif içeriği, Kur’an’ın yorumlarından ve Peygamber’in sünnetinden türetilen İslam’ın dinî hukukudur. Mouhammed Taha, şeriatı toplum ve kurumlarını düzenleyen bir normlar bütünü ve normatif bir etik olarak tanımlar (Taha, 1987). An Na-im ise şeriatın kamusal alandaki rolüne odaklanarak her tür şeriat anlayışının, İslami metinleri yorumlayan bir içtihadın (akıl yürütme ve düşünmenin) ürünü olduğunu savunur.

İslam’ın ilk çağlarında içtihat anlayışı Kur’an’ın belirli bölümleriyle sınırlıydı. Sadece müctehid olarak bilinen, içtihat yapabilen nitelikli kişiler tarafından Kur’an yorumlanabilirdi. An Na-im ise bu selefi etkisindeki inancın aksine, şeriatın içeriğinin zaman içinde değişip gelişebileceğini savunuyor. Çünkü ancak bu şekilde, din için her çağa uygun, Müslümanlar tarafından da kabul edilebilir, alternatif metodolojiler üretilebilir ve uygulanabilir. Ahmet Cevdet Paşa’ya Mecelle’yi yazdıran da aslında 19. yüzyılın gerçekliğine, hızla büyüyen ticaret ağlarıyla değişen yeni toplum yaşamına uyum sağlama gerekliliğidir. Çağın mevcut İslam hukuku külliyatı yeterli gelmeyince, 19. yüzyıl Medeni Kanunu’nu, borçlar, eşya ve yargılama hukuku esaslarını ihtiva eden bir kanunname kaleme almıştır. İslam bu şekilde, bizdeki anlamıyla, çağa uyum sağlayabilir ve sekülerleşebilir olduğunu göstermiştir.

Daha da önemlisi, An-Na’im de öne sürdüğü gibi, şeriat kuralları en iyi şekilde devletin tarafsız olduğu bir zeminde uygulanabilir. Bu noktada, şeriat ilkelerini devletin politikası ve mevzuatı olarak uygulama iddiasında bulunulamaz. Çünkü hiçbir insan, kişisel yargı ve değerlerden azade değildir. Bu nedenle tarafsız olması da imkânsızdır. Yöneticiler de tam bu sebepten, devletin sahip olduğu büyük ve kapsamlı gücü, insan hatası ve yanılabilirliğine tabi olarak, kendi şeriat vizyonlarını halka empoze etmek için kullanacaklardır. Halbuki mevzuat ve kamu politikası tek bir bireyin değil, vatandaşların ihtiyaçlarını ve değerlerini yansıtmalıdır. Ortak müştereklere dayalı olmalıdır.

An-Na’im, bu nedenle, şeriatın doğası ve amacı gereği sadece inananlar tarafından özgürce uygulanabileceğini savunuyor. Şeriat ilkeleri, devlet tarafından dayatıldığında otoritesini ve meşruiyetini kaybeder. Bu yüzden devlet herhangi bir dinî otorite iddiasında bulunmamalıdır, aksi takdirde zorlayıcı olma ikiyüzlülüğünü (nifak) teşvik eder, oysa İslam’da dinî uygulama tamamen gönüllü (niyah) olmalıdır.

Devlet ve siyaset arasındaki bu ayrım, An-Na’im’in de savunduğu gibi, ancak anayasal ilkeler ve kurumlar yoluyla, eşitlik ve insan hakları prensipleri gözetilerek sağlanabilir. Tüm bu koşullar sağlandığında, bu devleti dinî tarafsızlığa, doğal akışında laik olmaya götürür.

Özellikle son yüzyılda ortaya çıkan otoriter İslam devleti kavramı, Batılı elit yöneticiler tarafından kullanılan bir sosyal mühendislik aracıdır. Dinin araçsallaştırılıp özünden ve şeriattan uzaklaştırılmasıdır. An-Na’im’in tabiriyle, Batı dünyasının gücünün bir uzantısı olarak totaliter bir hukuk ve kamu politikası vizyonuna dayanan post-kolonyal bir yeniliktir.

Yakın dünya tarihinde beliren bu yeni İslam devletlerinin siyasi-İslami meşruiyet arayışında olduklarını görüyoruz. An-Na’im, İslam’ın devlet otoriteleri tarafından bu şekilde kullanılmasının da tehlikeli olabileceğine inanıyor. Çünkü bir ilke ya da norm resmî şekilde Allah’ın emri olarak tanımlandığında, buna direnmek ya da pratikteki uygulamasını değiştirmek son derece zordur. Bu tür sistemlerin modern dünyada yeri yoktur. Bu bağlamda, Afganistan’daki Taliban gibi bu iddiayla ortaya çıkan gruplar başarısız olmuştur. Radikal Taliban rejimi bile dinî rejim sistemini tam olarak uygulamaya çalışmamış, 1990’ların sonundaki sınırlı ve popülist versiyonu ile Taliban’ın tamamen izole edilmesine ve Müslümanların dünyada kınanmasına neden olmuştur.

Özetleyecek olursak, An-Na’im, şeriat hukukunun ve pratiğinin (bireysel ve kolektif) inananlar arasında kalması gerektiğini; devlet hukuku olarak uygulanamayacağını savunuyor. Bizlere modern dünyada, seküler Müslüman toplumlar için tartışılmak üzere çok başarılı bir rol model sunuyor.

Devlet hukuku olarak kullanılan bir şeriatta, her şey din adına devlet tarafından ilan edilir ve halka dayatılır. Bu da İslam ya da İslam’ın normatif bir sistemi değil, yönetici elitin siyasi iradesi olacaktır. Halbuki olması gereken, tüm bu dinamikler içinde devletin, rekabet halindeki sosyal ve siyasi güçler arasında tarafsız bir arabulucu olmasıdır. An-Na’im için de “laiklik” bu noktada devreye girer. Devlet meşru güç kullanımı üzerinde tekel sahibidir. Bu da bize Weber’in devlet tanımını hatırlatmaktadır. Weber, devleti meşru şiddet tekeli olarak tanımlar ve devletin kendi iradesini dayatma kapasitesine ve bir noktada hakkına sahip olduğunu belirtir (Weber, 2003). Bu sebeple, böylesine geniş yetkiler ve güçle donatılmış olan devlet, tüm vatandaşlarına karşı mümkün olduğunca tarafsız kalmalıdır. Tek bağlılığı anayasaya karşı olmalıdır. Bu tarafsızlık siyasi, hukuki mekanizmalar ve eğitim mekanizmalarında tutarlı bir şekilde gözetilmelidir. Devlet, gündelik siyasetin ve siyasi söylemlerin bir yansıması olmamalıdır. Toplumdaki çeşitli siyasi güçlerden nispeten bağımsız kalmalıdır. Siyaset ve devlet ayrı alanlarda kalmalıdır. Nazi Almanya’sında, Nasır’ın Mısır’ında, Saddam’ın Baas Partisi’nde ve Esad’ın Suriye’sinde yapılan hata da tam olarak budur; devlet iktidar partisinin temsilcisi haline gelmiştir.

An-Na’im’in de önerdiği gibi, böyle bir senaryodan kaçınmak ve siyaset ile devlet arasındaki ayrımı korumak için ilkelere, anayasal kurumlara ve insan haklarının korunmasına ihtiyacımız var. Öte yandan, bu kurumlar tüm vatandaşların aktif katılımı olmadan başarılı olamaz. Yurttaşlık bilincine ihtiyacımız var. Minimum katılımla da olsa, kamusal alanda asgari müştereklerde buluşmaya gönüllü bir yaklaşımda olmalıyız. Öyle ya da böyle, her bir birey yurttaş olarak anayasaya, anayasal değerlere olan bağlılıklarını korumalıdır, bunlara sahip çıkmalıdır. Bu son derece hayati bir konudur. Halk egemenliği ilkesi korunmalıdır, bunlara sahip çıkmalıdır. Bu son derece hayati bir konudur. Halk egemenliği ilkesi korunmalıdır. Çünkü iktidarın nihai kaynağı halktır ve devlet halkına hizmet etmek için vardır. Siyasi güç, kurumsal ve idari bir yapı içinde kurumsallaştırılmalı ve merkezileştirilmelidir. Normlar ve yasal prosedürler aracılığıyla vatandaşlık, devlet ve toplum arasındaki düzenleyici ilkedir. Bu noktada, tüm kamu politikalarının ve mevzuatın gerekçelendirilmesi sivil bir akla dayanmalıdır. Toplumu ilgilendiren tüm konuların ve tüm gerekçelerin, tüm vatandaşlar tarafından kamusal olarak tartışılması ve eleştirilebilmesi gerekir.

An-Na’im de çağdaş mantık ile ilişkilendirdiği sivil akıl ile devlette ve kamusal alanlarda da şeriat yerine yurttaşların kamusal tartışma yoluyla karşı önerilerde bulunduğu eşit bir platform öneriyor. Sivil akıl öncelikle toplumun değil, devletin laik ve tarafsız olmasıdır. Sivil akıl ve muhakeme, kişisel inançlar ya da motivasyonlar değildir. Dinle ilgili bir konu tartışılırken bile öne sürülen argümanların kişisel inanca değil, kesin olmayan bir muhakemeye, önermelere dayanmasıdır. Çünkü Aristo’nun da savunduğu gibi, artık kişisel ya da ailevi ahlakı değil, modern yurttaşlar olarak ortak kabulleri ve anlaşacağımız asgari müşterekleri bulmaya çalışıyoruz. 2023 senesinde, Filenin Sultanları üzerinden yaşadığımız kriz de bunun güzel bir örneğiydi. Yurttaşlık bilinciyle, seküler (çağa uygun) bir bakış açısıyla, Türkiye’mizi temsil eden genç kızlarımızın, ülkemize bir spor alanında, voleybolda dünya şampiyonluğu kazandırması millî bir gururdur. Bu tüm dünyada geçerli olan, bu çağı ortak kabulüdür. Ülkesine, vatanına aidiyet duygusuyla bağlı olan herkesi yüceltir. Ama ailevi, kabile ahlakı çemberinde kalmış, geniş toplumla bağlarını koparmış, ilkel bir açıdan bakıldığında, kadının çalışmaması, spor yapmaması gerektiği, ya da dinî inanca göre şort giymemesi gerektiği gibi savlar öne sürülebilir. Ancak bu ahlaki ve kişisel çıkarımlar bir topluma, bir halka dayatılamaz; toplumsal hayatın bir meselesi olamaz. Dayatıldığı anda akıldan, çağın gerekliliklerinden, rasyonellikten ve insani yetkinlikten uzaklaşmış oluruz.

Bu, İslam’ın da tamamen kişisel alana indirgenmesi ve kamu politikasından tamamen dışlanması gerektiği anlamına gelmez. Bu nedenle An-Na’im de seküler ya da laik kelimesindense çoğunlukla “sivil akıl” tabirini kullanıyor. Ona göre, bu sivil akıl ve muhakeme süreci, devlet ve toplum arasındaki ilişki için elzemdir. Bu sivil aklın temelini de anayasacılık, insan hakları ve vatandaşlık ilkeleri oluşturur. İnsan haklarının ya da kadın haklarının esamesinin bile okunmadığı İlk Çağ’da ya da Orta Çağ’da kölelik inancı ya da “kadın çalışamaz”, “şort giyemez” demek veya belki 20. yüzyılın ilk yarısında “bu ırk tüm diğer ırklardan üstündür” diye söylemler geliştirmek o toplumda, o çağda bir yankı, bir kabul bulabiliyordu. Ancak, özelikle geçtiğimiz son iki yüzyıl boyunca insan hakları ve kadın hakları konusunda birçok savaş verildi ve önemli kazanımlar elde edildi. Bu noktadan geriye gitmek artık mümkün değildir.

Toparlayacak olursak, İslam bilgini An-Na’im’in laiklik anlayışı devletin zorunlu tarafsızlığına odaklanıyor. Bu, ağırlıklı olarak tüm devlet kurumları ve aktörleri için geçerli olmalıdır. Devlet, sivil akıl yürütme sürecine müdahale etmemeli; özgür ve adil tartışma alanı için anayasal süreci korumalıdır. Devlet, tüm bileşenleri ve aktörleriyle toplumdaki dinî doktrin ve uygulama konularından uzak durmalıdır. Din ancak bu şekilde, özüne ve doğasına, gönüllülük esasına uygun olarak yaşanabilir.

Halifeliğin Kapanan Çağı

20. yüzyılda ortaya çıkan yeni İslam devletlerinin, halifelik üzerinden İslami meşruiyet arayışları da biraz önce bahsettiğimiz bağlamda sorunludur. Çünkü bu devletler, İslam dünyasının siyasi liderinin bir halife olacağı öngörüsünden hareket ederler. Ancak bu öneri, hem insan doğasının kişisel yargılardan ve değerlerden bağımsız olmadığı gerçeğiyle, hem de tarihsel gerçekliğimizle çelişir.

Osmanlı İmparatorluğu’nda halifelik deneyimine baktığımızda da görüyoruz ki Halife Sultan Müslüman dünyasının siyasi lideriydi, ancak dinî lider olması gerekmiyordu. Bu da bize halifeliğin doğasını, yani sadece siyasi (ve belki de seküler) mi yoksa dinî mi olduğunu sorgulatır. Nabile Mouline gibi bazı araştırmacılar için halifelik, basit anlamıyla İslam’ın siyasi kimliğini temsil eder ve belirli bir yönetimin dönemi boyunca gücünü meşrulaştırmak, bir otoritenin hakimiyetini (araçsal bir fayda olarak) sağlamak için kullanılmıştır. Mouline, aynı zamanda İslam’da siyaset ve dinin birbirinden ayrılamaz olduğuna, özellikle hilafet statüsü etrafında gelişen Müslümanların siyasi kimliğine ve hafızasına dikkat çeker. Patricia Crone ve Martin Hinds tarafından aynı teze dayanarak yazılmış eserde de hilafetin ilahi güç ve ilahi hak devleti teorisine eş değer teokratik bir dinî kimliğe sahip olduğu savunulur. Başka bir deyişle, İslam’ın başlangıcından itibaren Hristiyan ve Batı geleneklerinde olduğu gibi, hükümdarın dinî bir meşruiyeti olmuştur. Bunun Tanrı’nın meşruiyeti olduğunu iddia ederler ki buna kimse itiraz edemez. Mouline’e göre, bu Orta Çağ medeniyetlerinin mutlakiyetçilik olarak tanımladığı şey ilahi hak monarşisidir.

Osmanlı İmparatorluğu’nda da Sultan, Allah’ın gölgesi (Zillullah) olarak kabul görür. Ama diğer yandan “Ben Zillullah’ım” diyen II. Mahmud’a karşın, “Ben Allah’ın kuluyum, sen sadece mütevellisin (idareci müdürsün)” diyen bir yeniçeri gerçeği de vardır. Tek bir İslam yoktur artık.

Öte yandan, Ali Abderraziq de İslam’da siyaset ve dinin birbirinden ayrılabilir olduğu tezini savunur. Abderraziq’e göre, Kur’an’da siyasi hayata ilişkin herhangi bir belirleme yapılmamıştır. Anayasa ya da hükûmet biçimi, monarşi mi yoksa demokrasi mi kurulacağı gibi konular geçmemektedir. Abderraziq, özellikle Dört Halife dönemi itibariyle, İslam’da siyaset ve dinin birbirinden ayrı olduğunu belirtmektedir. İslam kültüründe siyasi veya dinî olan arasında mutlak bir kaynaşma olmadığını savunur. Bu nedenle onun halifelik olarak adlandırdığı şey köken itibariyle dinî bir kurum değil, tamamen dünyevi bir kurumdur. An-Na’im de Abderraziq’in argümanını destekleyerek halifeliğin dünyevi ve seküler boyutlara sahip olduğunu ve tarih boyunca her zaman mutlak dinî bir dinamikle bağlantılı olmadığını söyler.

Bunların yanında, eserinde Osmanlı hilafetini despotik olarak tanımlayan Abdurrahman el-Kawakibi, “Kur’an’ın siyasi despotizmi desteklediğini düşünmek hatadır” der. Dolayısıyla siyaset alanını, dinî alanın dışında, ondan bağımsız olarak savunur. Kawakibi’ye göre, İslam’da din ve siyaset arasında bir ayrım vardır. Bu temelde, siyasi meselelerin tamamen dünyevi ve seküler olduğunu ileri sürer. Mouline ise, Osmanlı halifeliğinin II. Abdülhamid’e kadar dinî-siyasi bir olgudan ziyade sembolik olduğunu belirterek bu argümana aslında destek vermektedir.

Toparlayacak olursak, İslam dünyasının altın çağı olarak geçen, halifenin dinî lider olarak görüldüğü Hz. Muhammed ve Dört Halife dönemi itibariyle, halifelik dinî karakterini ve önemini yitirmiş, sadece siyasi bir temsil ve meşruiyet aracı olarak kullanılmaya devam etmiştir. Bu nedenle, Dört Halife dönemi itibariyle İslam’da farklı mezheplerin ortaya çıkmasıyla halifeliğin dinî misyonu son bulmuştur, siyasi ve dünyevi (seküler) bir kurum halini almıştır. 1258 yılında Abbasilerin yıkılması ile de dinî-siyasi otoritesini tamamen yitirmiş, 1517 yılı itibariyle de Osmanlı İmparatorluğu’nda sembolik olarak Müslüman dünyasının siyasi liderliğini sürdürmüştür. Bu çerçevede, günümüzde halifelik makamına yapılan tüm atıfları, tarihi bir çarpıtma, dini araçsallaştırma ve siyasi meşruiyet kazanma çabası olarak görmek isabetli olacaktır.

Sona Gelirken

Öncelikle, sekülerleşmenin dinî gelenekten özgürleşerek zamanın taleplerine cevap veren kurum ve kuralların geliştirilmesi, çağa uyumlu olmak anlamına geldiğine değindik. Laikliğin ise devlet aygıtının nötr, tarafsız ve tüm inanç gruplarına eşit mesafede duran bir hakemlik olduğunu belirttik. Ulaştığımız sonuç itibariyle diyebiliyoruz ki; laiklik yetkin insanın, gelişmiş bir toplumun, yurttaşlığın, demokrasinin ve hatta dinin güvencesidir.  

Şeriat, Müslüman normlarının ve etik değerlerinin geliştirilmesinde temel bir rol oynamaktadır. Bununla birlikte, günümüzde şeriatın bir devlet tarafından ilan edilemeyeceği veya dayatılamayacağı da açıklık kazanmıştır. Din ve şeriat hukukunun siyasi ve toplumsal yaşam için meşru bir kaynak olduğu kabul edilebilir. Ancak bu tüm dinler için geçerli olmak zorundadır. Aynı alan, Aleviler, Hristiyanlar ve Yahudiler için de açılabilir olmalıdır. Bu çağı sivil akılla okuyan seküler bir görüş; şeriatı kişisel ve kamusal alanda, toplumun tüm bileşenleriyle asgari müşterekte buluşabilecek şekilde yeniden yorumlayabilir. Bu da ancak anayasal güvencelerle, ortak kabule ulaşmış evrensel insan hakları ve hürriyetleri çerçevesinde mümkün olacaktır. Bu, bir millet olarak, tüm tarihsel devinimleriyle kazanılmış kültürel birikimimize, ulus kimliğimize de eklemlenebilir olmalıdır. Örneğin, dinî karakterini 7., siyasi karakterini 14. yüzyılda yitirmiş halifelik gibi çağ dışı bir kavramın topluma yeniden eklemlenmeye çalışılması, çağın dinamiklerine aykırıdır, çağ dışıdır. Devlet ve din arasında tam bir yakınlaşma ya da kaynaşma mümkün değildir. Bu paradoksu kabul ederken İslam ve devletin ayrılması ve İslam ile siyaset arasındaki organik ilişkinin düzenlenmesi esastır. Siyaset ve devlet de aynı oranda birbirinden ayrı olmalıdır. Devlet nötr ve tarafsız olmalıdır; bu da devletin kendi inancının olmadığı ve bu şartlar çerçevesinde laik olduğu anlamına gelir.

Dahası, her çağın gerçekliği kendine özgüdür. Platon, Sokrates’in idamından sonra bundan bahseder: “Hakikati şehirden şehre, değişmeyen bir yerde mi aramalıyız? Yoksa hakikat her şehirde değişen ve bizi onu zamanın dokunmadığı bir yerde aramaya zorlayan bir şey midir?”

Bu düşünce bizi aynı zamanda şu soruya yöneltir: Değişmeyen, her insanda bulunan, bizi hayvanlar dünyasından ayıran en temel müşterek nedir? Rasyonel olmak ve çağın gerekliliklerine uyum sağlayabilmek değil mi?

İREM ERTÜRK

PARİS’TE EHESS VE EPHE BÜNYESİNDE DÜŞÜNCE TARİHİ ÇALIŞMALARINDA DOKTORA ADAYIDIR.

Kaynaklar

Abderraziq, Ali, L’Islam et les fondements du pouvoir, traduction par Abdou Filali-Ansary, Paris, La Découverte, 1994.

An-Na‘im, Abdullahi, Islam and the Secular State. Negotiating the Future of Shari’a, Cambridge, Harvard University Press, 2010.

Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, Bilgesu Yayıncılık, 2020.  

Berkes, Niyazi, The Development of Secularism in Turkey, Montréal, McGill University Press, 1998. 

Crone, Patricia & Hinds, Martin, God’s Caliph. Religious authority in the first centuries of Islam, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

Kawakibi, Abd al-Rahman, Du despotisme et autres essais, Paris, Actes Sud, 2016.

Mouline, Nabil, Le califat. Histoire politique de l’islam, Paris, Flammarion, 2016.

Taha, Mahmoud Mohamed, The second message of Islam, N.Y. Syracuse University Press, 1987. 

Weber, Max, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad., Paris, Gallimard

2003.